UNA MIRADA ANARQUISTA A LA HISTORIA DE LAS SOCIEDADES DEL NOROESTE ARGENTINO.

En la arqueología del Noroeste Argentino ha sido frecuente el empleo, ya sea implícita o explícitamente, de los modelos sobre evolución social propuestos en la década de 1960 por arqueólogos como Fried o Service, que establecen una sucesión lineal de tipos de sociedades u organizaciones políticas, que va de menor a mayor complejidad, especialmente en los aspectos políticos y económicos. Así, un período de complejidad sociopolítica emergente es siempre seguido por otro de mayor complejidad, estratificación y desigualdad. Cada uno de estos tipos de sociedades cuenta con una estructura política (representada por niveles de toma de decisiones), una organización económica y modo de producción, un nivel de desarrollo tecnológico, una forma de ocupar el espacio, entre otros, que les son propios. Se plantearon ciertas expectativas de registro para cada caso (banda, tribu, jefatura o Estado), especialmente expresadas en patrón de asentamiento,  infraestructura de producción y distribución de bienes, tipos de edificios y tumbas, clases de bienes de consumo y desarrollo tecnológico, entre los más importantes. Los trabajos arqueológicos que aquí reseño, nos proveen de una imagen de la historia, las organizaciones sociales y los procesos, sensiblemente diferente al que tradicionalmente brinda la disciplina

Cuando se trata de procesos de doblamiento, gran parte de la arqueología tiende a explicarlos como resultantes de procesos adaptativos en el sentido evolutivo. Se dice que cuando una población crece, esta se dispersa hacia otros espacios disponibles. Esta explicación no contempla la conducta social de las expansiones territoriales. A Muscio, en su artículo “Sociabilidad y Mutualismo durante las expansiones agrícolas en entornos fluctuantes: Un modelo de teoría evolutiva de juegos aplicado al doblamiento del período temprano de la Puna de Salta, Argentina” (2007, en el libro Producción y circulación prehispánicas de bienes en el sur andino), le interesan justamente estos comportamientos, y los analiza para el caso del doblamiento agrícola de la Quebrada de Matancillas, en la provincia argentina de Salta y la puna norte de la misma región. Su marco teórico no deja de ser profundamente biologicista, pero posee algunos aspectos de interés para la Arqueología Anarquista.

La región mencionada comenzó a ser utilizada para la producción agrícola en el denominado Período Temprano. En los sitios Matancillas 1 y 2, con fechados en torno al 2000 AP, se evidencian restos de maíz, quínoa, artefactos de molienda, azadas, así como construcciones tales como canales de riego y estructuras de cultivo asociadas a las de residencia. En este contexto, utiliza la Teoría Evolutiva de Juegos como marco para abordar el comportamiento involucrado en la evolución de las poblaciones agrarias, centrándose en el modelo de Expansión Poblacional Oportunista. Así, plantea que la expansión de la frontera agrícola, desde tierras bajas hacia la puna, debió ser resultado de la expansión poblacional hacia ambientes de riesgo productivo y menor calidad, debido al aumento de la población y por tanto la disminución del retorno productivo.

Una hipótesis rival a la de Expansión Poblacional Oportunista es la de Adopción Selectiva, que propone que la agricultura evoluciona local y gradualmente como una estrategia de ampliación del nicho económico, resultando en la toma de decisiones optimizantes y la transmisión cultural. Para que esto se haya podido dar en la región de estudio, debió haber tenido lugar en grupos de pastores y cazadores con amplio uso de vegetales silvestres, que iban incorporando gradualmente recursos cultivados y las tecnologías de producción a ellos asociadas. Siendo así, hay que tener en cuenta que la dispersión de la agricultura debió darse hacia espacios ya ocupados por otras poblaciones no cultivadoras. Para analizar las interacciones entre estos dos tipos de poblaciones, plantea que es útil pensar en relaciones de mutualismo, ya que no hay evidencias de lucha territorial y exclusión; lo que de por sí, es todo un dato.

Dado que la puna argentina es ecológicamente un espacio de baja productividad primaria (aquí, claro, visto desde la perspectiva de un investigador occidental inserto plenamente en el sistema capitalista), la posibilidad de economías de gran escala basadas en el uso intensivo del espacio es limitada. Así, a medida que aumenta la población local, aumentan los recursos requeridos para mantenerla, requiriendo mayor espacio productivo, que se torna cada vez más costoso tanto por distancia, inversión necesaria, como por su baja calidad. La relación costo-beneficio se equipara, y tanto para las poblaciones que quieren establecerse para cultivar, como para los cazadores-recolectores previos en el territorio, la competencia se torna poco rentable. Se propone que en esta situación ocurre un “robo tolerado del espacio”, llevando a que se desarrollen acciones cooperativas con vecinos en nichos económicos divergentes. El autor destaca que en esta propuesta teórica, el mutualismo es resultado de toma de decisiones que emergen de un orden social basado en la seguridad.

Sintetizando y obviando la presentación de los cálculos matemáticos y probabilísticos que hace el autor, se puede decir que la evidencia de los sitios Matancillas muestra que hacia el 2000 AP, esta quebrada puneña fue colonizada por poblaciones basadas en la economía agrícola, subordinando ésta todas sus demás estrategias. Del análisis de las matrices de juego concluye que la mejor estrategia para la expansión agrícola en la Puna Norte debió ser una basada en la obtención de espacios productivos localizados en el rango de otras poblaciones no agrícolas, que no los defendieron y con las que establecieron relaciones de mutualismo que sirvieron para la minimización recíproca del riesgo. Al mismo tiempo esta fue también la mejor opción para las sociedades de pastores y cazadores expuestos a los avatares del riesgo. Se trataría de sociedades con interacciones intergrupales inmediatas, básicamente entre parientes, con formas de organización social de “baja escala de complejidad”, lo que es tradicionalmente aceptado para los grupos del Período Temprano.

Manteniendo el sentido lineal con que estamos acostumbrados a entender la historia, avanzamos en el tiempo, y nos movemos un poco hacia el sur, aunque sin salirnos nunca del noroeste argentino. Viajamos hasta el Valle de Tafí, en la provincia de Tucumán, donde Salazar, Franco Salvi y Berberían centraron su investigación plasmada en “Producción y reproducción social durante el primer milenio en el Valle de Tafí” (2012, presentado en el Taller de Arqueología del Período Formativo en Argentina). Dicen que este territorio fue habitado a lo largo del primer milenio de nuestra era por poblaciones que iban aumentando su densidad, basadas en economías agrícolas y pastoriles, que utilizaban un sistema de asentamiento caracterizado por la instalación de unidades habitacionales y productivas distribuidas de forma dispersa en el paisaje (algo que suena similar al resultado del proceso de doblamiento visto antes).

Se considera generalmente, para esta época, se dieron comportamientos que fueron la base para la desigualdad social y la centralización política. Muchos autores proponen que fueron apareciendo polos de desarrollo a partir de la acción de individuos que conformaban elites, capaces de gestionar y redistribuir la producción excedentaria resultante de mejoras tecnológicas. Se interpreta que hubo varias “jefaturas” incipientes, no unificadas, en torno a un poder de tipo religioso materializado en centros ceremoniales, legitimado por el uso de un repertorio ideológico compartido que permitía tender redes de interacción a escala macro-regional.

Los autores buscan pensar los cambios y continuidades en las prácticas sociales desde la idea de reproducción social, o sea “el proceso histórico mediante el cual las prácticas de agentes, con predisposiciones generadas en el pasado, pero enfrentados a condiciones novedosas, actualizan las estructuras preexistentes replicándolas y transformándolas”. Analizando el paisaje aldeano, los espacios residenciales y productivos, asientan la hipótesis que propone que los fenómenos asociados a la conformación de sitios concentrados o la dispersión de sitios domésticos en la región de estudio pueden explicarse desde por prácticas desempeñadas por personas que eran miembros de grupos domésticos extensos y con identidades que tendían a la segmentación.

Los trabajos de prospección revelaron un paisaje aldeano con gran continuidad en las formas de diseñar, construir y utilizar el espacio, llevando a pensar en una modalidad definida por el crecimiento espontáneo generado por unidades sociales fragmentarias. Los sitios rara vez se pueden individualizar claramente, ya que los márgenes de uno siempre están cerca de las construcciones de otro, y no se observan estructuras de aislamiento, como murallas perimetrales. Del mismo modo, no se observa la constitución de espacios centrales, como plazas o ámbitos públicos diferenciados. Una estructura de características que se acercan a lo dicho es un montículo que pudo ser escenario de actividades comunales, pero su emplazamiento de fácil acceso y sin estructuras residenciales asociadas, hacen notar que pudo tener un completo libre acceso. Otro tipo de unidades constructivas son lo que se ha denominado “patrón Tafí” o “Margarita”, y que se observa en todo el paisaje. Se trata de patios subcirculares conformados por un muro perimetral, anexado a varios recintos, también circulares. Se constituyen como conjuntos aislados, conformando células independientes. No hay espacios intermedios, por lo cual el acceso de un conjunto a otro no está limitado por nada. Estos conjuntos residenciales no están dispuestos de manera ordenada en el espacio ni presentan algún tipo de jerarquización. Cada grupo pareció haberse acomodado al espacio disponible. Otro rasgo del paisaje son los espacios agrícolas, también fragmentarios, caracterizados por estructuras tales como canchones, aterrazamientos, reglas y campos despedrados.

Según la evidencia cerámica recuperada en prospecciones permite asociar la ocupación de la zona en el primer milenio, lo que no implica que no hayan ocurrido ocupaciones posteriores. Si bien esperaban observar evidencias de cambios en la ocupación a lo largo del tiempo, éstas no se presentan claramente en el registro arqueológico, presentando los paisajes, más continuidades y persistencias, que cambios. Es así que, las viviendas parecen haber sido, en términos de proceso constructivo y ocupación, de larga duración y crecimiento paulatino. La organización arquitectónica y la relación entre estructuras permite observar una diferenciación entre espacios semi-públicos y privados, pero la misma hacía que las acciones de los co-residentes puedan ser observadas por todo grupo. Parece ser, que cuando un grupo crecía demasiado, parte de él se escindía, fundando una nueva célula residencial, en la que se reproducían las mismas prácticas. Se puede decir, entonces, que a lo largo del primer milenio el Valle de Tafí, fue habitado por grupos poblacionales con un alto grado de autonomía, no relacionados de manera jerárquica, y que utilizaban posibles espacios de tipo ceremonial de modo libre.

Construcción residencial del Período Temprano en Tafí del Valle.

Aproximadamente para la misma época, en el Valle de Ambato, ubicado en la provincia de Catamarca, unos cientos de kilómetros sal suroeste del Valle de Tafí, posiblemente surgió lo que en la arqueología argentina se conoce como cultura de La Aguada. Ésta suele ser considerada como el cisma entre las sociedades más o menos igualitarias y las organizadas con jerarquización y diferenciación social. Sin embargo, el trabajo “Complejidad y heterogeneidad en los Andes meridionales durante el Período de Integración Regional (siglo IV-X d.C.). Nuevos datos acerca de la arqueología de la cuenca del río de Los Puestos (Dpto. Ambato – Catamarca, Argentina)”, escrito por Cruz (2006, en el Bulletin de l’Institut Français d’Ètudes Andines 35-2), aporta una perspectiva completamente diferente al comúnmente aceptado. Los datos por él aportados sugieren que estas sociedades presentaban un alto grado de heterogeneidad, sin centralización evidente del poder, ni desigualdad en el acceso a recursos y bienes simbólicos. Si bien, se observan cambios respecto a períodos previos, parece ser que las relaciones sociales fueron basadas en la reciprocidad y no en la competencia y la dominación.

Los datos de las prospecciones contradicen la supuesta centralización siempre esgrimida, debido a que la presencia de sitios complejos (grandes y con espacios diferenciados) aumentó. Respecto a los espacios de cultivo, las terrazas siempre fueron construidas de manera rústica con piedras del lugar, usando las rocas grandes como base de recintos y los afloramientos para establecer morteros colectivos (múltiples). Todos los elementos hallados sugieren un modelo económico basado en la rentabilidad de la inversión de la fuerza de trabajo y la diversidad tecnológica. Resulta notoria la ausencia de grandes cantidades de estructuras de almacenaje. Con un modelo productivo basado en la diversidad, podrían haber dispuesto de gran variedad de productos sin necesidad de general grandes redes de intercambio. Esta posible autonomía parece evidenciarse en la poca cantidad de objetos de la zona en otras regiones, al igual que lo contrario.

Respecto al modo de ocupación del espacio, los nuevos datos llevan a reformular la categoría de “centros ceremoniales” propuestas para dos de los sitios más conocidos y grandes de Ambato: La Iglesia de los Indios y el Bordo de los Indios. Éstos ya dejan de reflejar centralidad política. Aquí, se torna interesante señalar, que a pesar de las diferencias en tamaño de los sitios, el resto de la cultura material no muestra desigualdades, sobre todo la cerámica. Las excavaciones al interior de los recintos indican una especie de ósmosis entre los distintos contextos de la vida cotidiana, tales como el doméstico, el de producción artesanal y el ritual. Los mismos espacios fueron ocupados para diversas actividades.

La iconografía cerámica, saturada de imágenes de jaguares y personajes antropomorfos felínicos, siempre se asoció a la presencia de un poder político, pero pudo más bien buscar resaltar la filiación identitaria. La cerámica decorada así, invade todos los espacios de los sitios.

La suma de los datos presentados en el artículo posibilita hipotetizar respecto al modo de organización social de los habitantes de Ambato, cambiando profundamente la imagen hasta el momento construida. Cruz propone, desafiando la imagen universalizadota y tipológica de las jefaturas, una sociedad heterárquica, o sea, basada en un modelo rizomático y de gobernancia. El primero refiere a un conjunto de redes unidas por relaciones autorreguladas cuyo principio sería la cooperación, mientras que el segundo remite al conjunto de sistemas de regulación intencionales generados a causa de la interacción de las personas con numerosas organizaciones sociales, instituciones y el medio ambiente. Así, la heterarquía propuesta no niega en todos los casos las relaciones de orden jerárquico pero sí la institucionalización de una jerarquía.

Si bien se pueden identificar rasgos de tensiones sociales, esto no significa que las mismas hayan terminado desembocando en el establecimiento de elites, de jerarquías bien asentadas. Más que esto, parece ser que hacia momentos posteriores, durante lo que se conoce como Período de Desarrollos Regionales, pudo haberse dado un cambio desde esta forma de organización rizomática, en red, hacia sociedades de tipo corporativo…las cuales también se alejan de la imagen clásica de desigualdad social.

Plano del sitio arqueológico La Rinconada, en Ambato.

Sobre las sociedades de este momento histórico, el Período Tardío, o Desarrollos Regionales, es Acuto quien ofrece una visión que rompe el marco de las viejas interpretaciones que el mainstream continúa reproduciendo. En “Fragmentación vs. Integración comunal: Repensando el Período Tardío del Noroeste Argentino (2007, publicado en Estudios Atacameños, Arqueología y Antropología Surandinas 34), analiza la evidencia de la región conocida como Valle Calchaquí Norte. Explica que esta época que ha sido caracterizada como marcada por conflictos interregionales, complejidad sociopolítica, desigualdad social y estratificación económica institucionalizadas, pudo haberse configurado, justamente, de modo totalmente inverso. Afirma que la integración comunal y la homogeneidad simbólica y material, así como el control comunal en pos de frenar las desigualdades fue la norma del período.

Disecciona los cuatro principales indicadores arqueológicos que llevaron a interpretar al Tardío como un período de desigualdad: los sistemas de asentamientos compuestos por sitios de diferente jerarquía, las evidencias conflictos y guerras, la presencia de objetos que indican especialización artesanal y bienes de elite, y las diferencias en los ajuares depositados en las tumbas. Respecto al primer indicador, dice que en realidad no se han hallado evidencias de administración y control de la producción excedentaria, como tampoco espacios arquitectónicos político-administrativos o de reproducción de relaciones sociales y estructuras de poder. Respecto a los bienes materiales, tampoco se observan marcadas diferencias en el consumo y uso en los complejos residenciales, sino que todos usaban los mismos tipos de objetos y herramientas. Los conglomerados habitacionales compartían muros y senderos, permitiendo que todos puedan ver que estaban haciendo otros en sus residencias, qué consumían o qué rituales estaban llevando a cabo. Los patios, suelen comunicar varias residencias, conformándose así en espacios ideales para el trabajo colectivo y la socialización más allá de la unidad doméstica. Parece ser que la forma de concebir el espacio doméstico no incluía una preocupación por la privacidad.

Un aspecto importante sobre las experiencias que se vivían en un asentamiento del Período Tardío fue la homogeneidad material. En estos poblados, todos residían en viviendas de diseño, formas y técnicas constructivas similares, empleaban los mismos tipos de artefactos, aplicaban las mismas técnicas y motivos para decorar los objetos y consumían bienes similares. Al circular por estos asentamientos, visitar a vecinos o participar de actividades comunales, las personas podían percibir la redundancia material, experimentando un paisaje material uniforme y repetido que debió haber contribuido a establecer un sentido de semejanza, donde cada familia o grupo era el reflejo del otro.

Se puede pensar que esta forma de organizar la sociedad buscaba limitar la posibilidad de que algunos individuos intentasen fracturar la comunidad creando distinción y desigualdad. Quizás éstos, hallaban oportunidad de destacar en las actividades bélicas. Así, el mundo al interior de los poblados pudo haber estado en tensión y contradicción con el mundo fuera de ellos.

Vista de un sector del sitio Santa Rosa de Tastil, del Período Tardío.

Posiblemente, estos individuos que se veían limitados a acceder a posiciones de poder, lograron alcanzar cierto éxito en sus objetivos al momento que ingresó a la región el aparato político del Imperio Inka. Esta posibilidad es desarrollada por el mismo autor en su texto del año 2011 “Encuentros coloniales, heterodoxia y ortodoxia en el Valle Calchaquí Norte bajo el dominio Inca” (publicado en Estudios Atacameños 42). En este artículo, Acuto explica que la dominación incaica produjo una profunda transformación en la concepción de agencia de las comunidades, así como en la de algunos individuos. Algunos aprovecharon el nuevo contexto sociopolítico para posicionarse socialmente, mientras que otros se aferraron a sus prácticas tradicionales como forma de resistir al colonialismo.

De acuerdo con las teorías de la práctica y de la agencia, existe una relación dialéctica entre la estructura social y las acciones y prácticas de las personas: la estructura da forma a la acción (habilitándola, encausándola y restringiéndola), pero al mismo tiempo las acciones y prácticas que las personas desarrollan, producen y reproducen las condiciones estructurales. A través de sus acciones, los sujetos no solo reproducen las estructuras sociales (especialmente las condiciones estructurales de las cuales ellos no son consientes), sino que también pueden transformarlas (especialmente a través de las consecuencias no intencionadas o no buscadas de sus acciones). Es así que se debe diferenciar entre las acciones que se producen por el sentido práctico o habitus que las personas adquieren y aplican en su vida cotidiana y las acciones conscientes, intencionales y estratégicas que se planifican para alcanzar fines determinados. El mundo de la vida cotidiana es así el trasfondo familiar, no problemático e incuestionable de la vida diaria. Es la manera normal y esperada en que las actividades, espacios y objetos cotidianos están organizados y estructurados para contextos históricos y culturales específicos. El mundo de la vida es el ámbito más sedimentado y naturalizado de la vida social, lo que hace que se encuentre más allá de la conciencia de las personas. Por lo tanto, ni la agencia ni las acciones intencionales y estratégicas pueden modificarlo fácilmente, al menos mientras nada lo contradiga o muestre su arbitrariedad.

Para Bourdieu, es en el contexto de crisis económico-política o en situaciones de contacto cultural cuando las personas se dan cuenta del carácter arbitrario de su mundo de la vida o doxa. En estas circunstancias pueden darse dos situaciones. Por una parte, algunas personas pueden aprovechar la oportunidad para intentar transformar las condiciones estructurales, desarrollando acciones orientadas a generar cambios en el orden social, la heterodoxia; mientras que aquellos que no desean el cambio social llevan a cabo estrategias que Bourdieu describe como ortodoxia, orientadas a preservar, a como dé lugar, el orden de las cosas.

Como todo proceso colonial, la ocupación inka en el Valle Calchaquí Norte alteró la vida cotidiana de la sociedad local. Establecieron alianzas y tuvieron relaciones más fluidas con algunas comunidades que con otras. La evidencia que una de las comunidades con la que entablaron buenas relaciones fue la que habitó el sitio denominado La Paya. En él, la presencia del imperio se atestigua en objetos de estilo incaico presente en algunas tumbas, la construcción de un edificio en medio de estructuras locales (denominado Casa Morada), y la construcción se un sector público-ceremonial asociado a residencias de elite frente a La Paya.

En el nuevo contexto social que produjo la colonización, aquellos que decidieron incluir objetos inkaicos en las tumbas de sus difuntos habrían roto con una tradición fúnebre sedimentada. Quienes produjeron estas tumbas comenzaron a asociarse con los conquistadores foráneos. No solo sus sepulcros dejaron de citar exclusivamente a la vida diaria y doméstica, comenzando a mirar hacia fuera del mundo de la vida cotidiana, sino que empezaron a generar distinción social a partir de la inclusión de objetos asociados con la colonización inka.

La Casa Morada presenta una única puerta orientada hacia el norte. Frente a esta puerta, a unos pocos metros, está el alto muro de una estructura adyacente que sirvió para bloquear el acceso visual al interior del edificio. Así, la única manera de mirar hacia adentro era parándose directamente frente a su única puerta. Para evitar que extraños tuvieran acceso directo a este peculiar edificio, se clausuró un acceso que conectaba el patio donde la Casa Morada fue construida desde un patio vecino y se relocalizó a unos pocos metros al sur en la misma pared. Así, tanto el acceso como la privacidad fueron aseguradas. Las excavaciones proveyeron de objetos de uso doméstico, y no de otras actividades, por lo que debió tratarse de una residencia. La inclusión de la Casa Morada en La Paya muestra que quienes allí residían optaron claramente por la distinción en lugar de la semejanza y la comunalidad.

Frente a La Paya, se ubica un sitio denominado Guitián. Su principal característica es la presencia de un espacio público/ceremonial inka de pequeña escala. Éste está compuesto por una plaza rectangular, una plataforma de piedra o  ushnu, un amplio edificio rectangular o  kallanka y cuatro complejos residenciales inkas o kancha, todas típicas construcciones de los centros inkas provinciales.Dentro de Guitián, la segmentación era aún más evidente. Hubo una clara demarcación entre los residentes de las kancha inkas, quienes tenían un acceso directo al espacio público y a los edificios rituales/administrativos, y aquellos que habitaban en las casas locales, tanto dentro del perímetro del sitio como por fuera de éste, adyacentes al lado oeste del muro perimetral. Si como la evidencia sugiere quienes habitaban en la Casa Morada y en los complejos residenciales inkas y locales de Guitián eran nativos del valle Calchaquí Norte, los primeros convertidos en agentes del Tawantinsuyu y los segundos en personal de apoyo y servicio; entonces es posible afirmar que los inkas introdujeron a la vecina comunidad de La Paya a un mundo caracterizado por la fragmentación, la distinción y la privacidad.

Así como estas evidencias muestran la aparición de prácticas heterodoxas, otras evidencian una fuerte tendencia a la ortodoxia. Teniendo en cuenta que de los 203 sitios del Período Tardío / Inka detectados en la región, solo 6 muestran una mezcla entre arquitectura nativa e imperial, se puede decir que, o los pobladores locales no estaban interesados en reproducir los patrones inkas, o que éstos no permitieron a los colonizados llevarlo a cabo. Respecto a la cerámica, se observa una relación similar, además de que la manufactura de los objetos asociados al Estado no corresponde a producción local. Así, la cerámica calchaquí se mantuvo con pocos cambios durante este período, aunque la elite recién formada comenzaba a utilizar el tipo importado como forma de representar su estatus y legitimar su poder. Podría pensarse que los alfareros locales prefirieron mantener su producción, portadora de ideas propias en su iconografía, fuera del alcance de la dominación.

Casa Morada, sector Inka del sitio La Paya.

Finalmente, parece ser, que una vez iniciada la conquista por parte de los invasores españoles, otra vez como forma de resistencia, de ortodoxia, los pobladores del Valle Calchaquí Norte, prefirieron aferrarse a ciertos patrones incaicos. Finalmente, durante el Período Colonial, iniciado en la región a mediados del siglo XVI, se produjo una fuerte ruptura en las formas de vida y organización previas. Esto, sin embargo, no ocurrió sin resistencia ni lucha, todo lo contrario; como lo atestiguan los registros de las denominadas Guerras Calchaquíes. Como bien dice Lorandi en “La Sociedad Colonial. Nueva Historia Argentina” (2000), a mayor fragmentación del poder, mayores dificultados tiene el invasor para lograr la dominación. En ausencia de gobierno, los españoles debieron conquistar territorio tras territorio, poblado tras poblado, redoblando esfuerzos y multiplicando fracasos. Ambas partes debieron sostener una guerra, con sus idas y vueltas, que terminó durando más de 100 años. El resultado fue enormes genocidios, retraslados poblacionales, desarticulación de comunidades, diversas formas de esclavitud. Según la autora, recién hacia fines del siglo XVII el Valle Calchaquí comenzó a ser lentamente repoblado, con identidades reconfiguradas y prácticas impuestas, gestándose una “sociedad criolla”. La conformación el Estado argentino, a inicios del siglo XIX, no contribuyó a que mejore la situación, continuando con los genocidios, la marginación y la invisibilización de identidades y formas de organización locales. Sin embargo, ellas están presentes en los descendientes de las poblaciones que habitaron este territorio por miles de años, y que actualmente siguen luchando por su verdadera liberación.

El pueblo en lucha.

MEGALITOS, ESPACIO, PENSAMIENTO (F. Criado Boado - Publicado en "Trabajos de Prehistoria 46", 1989)

Sin preámbulos, puedo decir que este artículo debería ser considerado como un antecedente clásico de la arqueología anarquista, además de ser base de lo que posteriormente su autor denominó como “arqueología del paisaje”. Esto último no pasa desapercibido para la mayoría de los arqueólogos, no así lo primero, dato que en este contexto más interesa. En “Megalitos, Espacio, Pensamiento”, Criado Boado inaugura el uso de las propuestas de Pierre Clastres en esta disciplina (al menos en la producción de habla hispana), al contraponer por medio del megalitismo, a las sociedades contra el Estado, definidas por el antropólogo francés, y las sociedades campesinas donde las relaciones sociales tienden a basarse en la jerarquización.

En sus primeros párrafos nos dice que la “producción arqueológica” insiste en hacernos creer que habla de culturas distintas, que es una mera búsqueda del pasado de sociedades que ya no existen, cuando en realidad configura discursos que realmente remiten a la nuestra; condición peligrosa porque rara vez aflora en la conciencia de lxs arqueólogxs, y por tanto no se hace explícita en el trabajo. Analizando el caso del megalitismo gallego, observa que la materialidad no es sólo la expresión de actos e ideas, soporte de creencias y reflexiones de otras sociedades, sino también de pensamientos contemporáneos más o menos “científicamente” elucubrados.

Considera que los “monumentos megalíticos” cumplen una función social, son un símbolo territorial que regula la adaptación al entorno de las comunidades megalíticas, y que fundamentalmente son expresión de un sistema de ideología-poder. A partir de estas premisas boceta lo que una arqueología crítica puede descubrir sobre sí misma y nuestra sociedad (refiriéndose con “nuestra”, claro, al mainstream de la sociedad occidental). Para su descripción, cita tres postulados previos: la dimensión espacial del megalitismo, entendido como símbolos territoriales socialmente activos; el reconocimiento de que expresan una forma de pensamiento específico que posiciona al ser humano y a la sociedad en la naturaleza de una determinada manera; y el hecho de que estos monumentos actúan como acontecimientos de pensamiento. Para acceder a la comprensión de este último postulado, considera el uso de dos perspectivas de observación: una de escala general para examinar el pensamiento que permite el megalitismo, y otra de escala específica considerando a cada conjunto o a cada megalito individual como un acontecimiento singular, un acto del pensamiento. Éste, dice, no se refleja de modo directo en la materialidad arqueológica, sino que ella se configura como reflejo de un discurso de poder de cierto sector del grupo social.

Cada acto o acción, es primero un recurso ideológico, el resultado de una reflexión conceptual, y luego la materialización de una práctica más o menos impuesta. En este punto hace una inversión metodológica entre superestructura e infraestructura, perspectiva propuesta ya por Bakunin, a pesar que se “populariza” con los neomarxistas. Esta inversión le permite remitirse a los conceptos del antropólogo francés Pierre Clastres – quizás el primero en definirse como, y en comenzar a enunciar una antropología anarquista – para contrastar los cambios ideológicos dados entre lo que denominaba “sociedades primitivas” y las sociedades campesinas megalíticas. Para Clastres, las sociedades primitivas se caracterizan principalmente por la inexistencia en ellas del Estado, entendido como un órgano de poder político separado de la sociedad. No es que no haya poder, sino que éste es ejercido por la sociedad en su conjunto, y tiende a evitar que se produzca una división social, que llevaría aparejada el surgimiento de la desigualdad. Por esta razón las denominó “sociedades contra el Estado”, y no “sin Estado”. Visto así, en estas sociedades no se puede separar claramente un campo de lo ideológico, o de lo económico, etc. El orden social se reproduce asentado en la ancestralidad, influyendo plenamente en las concepciones y usos del espacio y el tiempo. Negar el tiempo es una forma de afirmar la permanencia de la sociedad, relacionando a los ancestros a una reaplicación permanente del pasado mítico en el presente. Por el contrario, estas sociedades tienden a desatender, a ocultar los muertos recientes, ya que ellos muestran que el tiempo pasa, algo que tendería a alterar la identidad cultural.

Con la aparición del megalitismo en Europa, se produce una fractura con este modo de vida. Estos monumentos destacan en el paisaje, humanizándolo; desafían el tiempo y fueron realizados con intencionalidad de permanecer; además, suponen una expropiación del trabajo. Esto último puede ser así al tratarse de tumbas, y no las de todos los miembros de una comunidad dada (que indicaría más bien un trabajo comunitario recíproco), sino de ciertos sujetos jerárquicamente diferenciados. Este proceso de expropiación del trabajo, para el autor, se dio paulatinamente.

Para Criado Boado, este cambio se da con el surgimiento del modo de vida campesino, marcando una discontinuidad con el orden mesoneolítico. Con el campesinado inicia una domesticación del paisaje, entendida como la imposición de la cultura sobre la naturaleza. La visibilización de un monumento funerario o cualquier asentamiento permanente, es una apropiación, una reivindicación sobre un territorio. Al revés que en la “sociedad primitiva”, la “sociedad campesina”, para tener éxito en sus tareas, se torna dependiente del cómputo del tiempo.

Tomando como caso de estudio la región noroeste de la península Ibérica, considera distintas escalas espaciales en la monumentalidad megalítica: el asentamiento, la localización puntual, el túmulo o cámara y el ajuar funerario. Estas especialidades dan lugar a diferentes horizontes de conflictividad, que son el monumento-entorno, el equilibrio túmulo-cámara, la dialéctica cámara-estructura de entrada y la relación entre ajuar-monumentalidad toda. La repetición de relaciones y combinaciones de acontecimientos (o sea la ejecución material de un pensamiento) en las distintas escalas espaciales presentan regularidades que permiten introducir referencias al significado y al contexto. Todos los acontecimientos y regularidades detectados en los sitios se articulan alrededor de la contraposición entre el interior y el exterior del monumento, marcando lógicas de separación entre lo sagrado y lo profano. Estos opuestos se dan en diferentes alternativas según la comunidad. Algunas monumentalizan el espacio interior del conjunto arquitectónico, otros el umbral y por último otros, el espacio exterior. En todos los casos, el megalitismo busca hacer visible a la muerte. Sin embargo, inicialmente esta exhibición de la muerte es grupal, niega al individuo al tratarse de enterratorios múltiples, muchas veces secundarios. Estos megalitos destacan el espacio exterior del monumento. Un segundo grupo, centrado en la monumentalidad del umbral, intermedio entre el exterior y el interior, produce un mayor acercamiento a los muertos, pero aún estos son grupales, anónimos por así decirlo. Finalmente, los megalitos que destacan el espacio interior, sobre todo los centrados en el ajuar funerario, enfatizan la exhibición del individuo. La instauración de la individualización de la muerte, junto a otras evidencias, estaría indicando la definitiva institucionalización de la jerarquización social.

Cada una de las regularidades observadas en las construcciones megalíticas, estaría permitiendo entenderlos como discursos radicalmente opuestos, uno en contra del poder y el otro a favor del mismo.

No olvidemos, nos recuerda Criado Boado retomando sus primeros párrafos, que más allá de la coherencia y articulación que puede tener cualquier análisis arqueológico, ellos son una interpretación del pasado desde el presente. En este caso particular, una crítica a nuestro sistema económico-social, en el que las sociedades contra el Estado son depositarios de ciertos valores que nuestra cultura ha extraviado.

ARQUEOLOGÍA Y PRÁCTICA POLÍTICA. REFLEXIÓN Y ACCIÓN EN UN MUNDO CAMBIANTE (Falquina Aparicio, A. – Marín Suárez, C. – Rolland Calvo, J. – Publicado en “ArqueoWeb: Revista sobre Arqueología en Internet, 2006)

Hacía mucho tiempo que había leído este artículo, y recuerdo que en su momento me había parecido interesante. Sin embargo, lo había leído al pasar. Hoy tiene otro sentido; y ya no solamente resulta interesante, sino necesario. Se trata quizás, de uno de los trabajos arqueológicos más radicales y críticos que ha caído a mis manos.

Si bien, salvo excepciones, la bibliografía utilizada en el paper no tiene orígenes anarquistas, sus resultados lo son claramente. No sólo discuten las nociones tradicionales sobre cultura material, cambio social y patrimonio arqueológico (que prefiero llamar “referentes arqueológicos”), sino que presentan conceptos y propuestas prácticas a tener en cuenta. Como bien dicen los autores, no hay un intento de apropiación de los postulados presentados, pero debe atribuírseles gran mérito en su análisis y explicitación.

La cita de Foucault con la que inician marca el tono de todas las páginas, apuntando claramente a romper con una arqueología que, desde sus orígenes, viene siendo verticalista y autoritaria: “Ahora bien, los intelectuales han descubierto, después de las recientes luchas, que las masas no los necesitan para saber; ellas saben perfectamente (…). Sin embargo, existe un sistema de poder que intercepta, prohíbe, invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está tan sólo en las instituciones superiores de las censura, sino que penetra de un modo profundo, muy sutilmente, en toda la red de la sociedad. Ellos mismos, los intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la propia idea de que son los agentes de esa ‘conciencia’ y del discurso forma parte de ese sistema. El papel del intelectual ya no consiste en colocarse ‘un poco adelante o al lado’ para decir la verdad muda de todos; más bien consiste en luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en el orden del ‘saber’, de la ‘verdad’, de la ‘conciencia’, del ‘discurso’. Por ello, la teoría no expresará, no traducirá, no aplicará una práctica, es una práctica. Pero local y regional, como tú dices: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo desaparecer y herirlo allí donde es más invisible y más insidioso (…). Una teoría es el sistema regional de esta lucha” (Foucault 2001, conversación con Gilles Deleuze).

Con total conciencia de que la práctica investigadora es una práctica política, historizan a las ciencias sociales en general, y a la arqueología en particular, desde sus orígenes en el programa positivista de fines del siglo XVIII y el siglo XIX, cuando se instaura académicamente la tradición que separa Razón y Sujeto, buscando hallar las leyes naturales al margen de la intervención divina…pero también rechazando el carácter político de la ciencia y la toma de postura en las realidades contemporáneas al científico.

Así, siguiendo a Eric Wolf, expresan que las ciencias sociales, formalmente, surgieron como una herramienta para mantener el status quo, como arma intelectual para enfrentar a teorías críticas al capitalismo industrial. El programa positivista creado, entonces, se vinculó al utilitarismo y la racionalidad instrumental. Estas dos ideas, posicionan al ser humano como un ente meramente económico, que sólo busca satisfacer mediante la maximización, sus exigencias materiales ilimitadas. Esto mismo, excluye de la historia a la mujer, dado que considera que no juegan un rol destacado en la producción. Esta misma ciencia, debido a su concepción lineal y fatalista de la historia, busca legitimar la existencia de los Estados modernos, que son resultado del asentamiento del “espíritu” de los pueblos. Una visión totalmente esencializadora de lo cultural. La razón instrumental somete conciencias, agentes y grupos.

Pese a ser presentada como teoría radical, el marxismo posee características que lo posicionan dentro del programa positivista conservador: si bien es diferente debido a su carácter político, considera a la ciencia como forma de buscar una verdad universal, busca descubrir las leyes del desarrollo humano en la historia, y defiende el predominio del rigor científico frente a la moral.

La hegemonía positivista comienza a ser discutida tras la Segunda Guerra Mundial, produciéndose una brecha profunda en los procesos alrededor del Mayo Francés. Las nuevas dinámicas sociales expresadas en esos momentos, dieron pie a entender la investigación como una actividad compleja, llevada a cabo en contextos subjetivos y políticos específicos. De estos contextos surgen pensadores como Foucault, Bourdieu y Said, entre otros. Con ellos se explicita una de toma conciencia respecto a que la ciencia social “neutra” es una ficción simbólicamente eficaz, ya que ofrece como científica la representación dominante del mundo social. Se pone de relieve la trascendencia política de los campos científicos con respecto a la sociedad donde se desarrollan, y se cae en cuenta que el mandato de la objetividad impide cualquier intento de criticar a la sociedad. A pesar de ello, se busca mantener una distancia entre el trabajo académico y las acciones políticas del científico en sus contextos sociales. Es Chesneaux, quien rechaza totalmente la separación entre profesión y sociedad… así como lo hizo Berkman 70 años antes respecto al trabajo manual e intelectual. Discute el lugar del saber elitista y la función del saber histórico para ocultar la acción de agentes y grupos concretos.

Este repaso por las relaciones entre ciencias sociales y política sirve de preámbulo a los autores para abocarse a explicitar los postulados de lo que denominan una “arqueología responsable”. Definen arqueología como una “teoría histórica de la materialidad, que destaca el papel jugado por la cultura material en la estructuración de las relaciones sociales como relaciones de poder (orden social) y como ser histórico a través del que las metáforas hegemónicas colectivas refiguran ese orden (cambio cultural). Entendemos que esta práctica intelectual aporta un campo, contenidos y formas de razonamiento que dotan a agentes y colectivos de comunidades concretas contemporáneas con un importante arsenal crítico para comprender y superar las jerárquicas y desiguales estructuraciones de las realidades sociales actuales y futuras”. Una característica importante de la arqueología es que ésta permite indicar como la materialidad es una elemento activo en la configuración y sentido de las relaciones sociales, ya sea por medio de artefactos, ecofactos o elementos de la naturaleza que interactúan con el medio social, configurando el paisaje. La arqueología permite acceder al terreno práctico, experiencial y no discursivo de la acción, tanto pasadas como contemporáneas. Las implicancias de la materialidad en las relaciones de poder son alarmantes, y las demás ciencias sociales no se ocupan de ella. Pero para poder lograr este tipo de análisis, es necesario romper con la visión tradicional que la arqueología ha tenido de la cultura material, dislocada de las relaciones sociales, como mera clasificación de objetos. El debate sobre la capacidad de la cultura material como transmisora de información y como configuradora de prácticas sociales es aún pobre entre los arqueólogos.

Estas ideas estáticas de la cultura material comienzan a cambiar hacia la década de 1980, de la mano de la arqueología postprocesual, con la que se produce el “giro lingüístico”, protagonizado por las demás ciencias sociales en las décadas anteriores. Arqueólogos como Hodder y Tilley establecieron una visión de la cultura material como texto, en que el mundo material participa de una retórica que ayudaría a configurar las relaciones sociales. La cultura material no tendría significados unívocos, sino múltiples. Se la establece como lecturas del discurso social. El problema de esta arqueología interpretativa es que al proponer explicaciones infinitas, aunque logra desenmascarar la arbitrariedad de los discursos de poder naturalizados, el pasado se torna una constante narrativa donde no se pueden fijar significados. Todos los discursos son arbitrarios, todo se torna hiperrelativo, por lo que no se puede establecer un marco en el pasado para la crítica política en el presente.

La imposibilidad de fijar significados impide estudiar las relaciones sociales como relaciones de poder, algo a lo que la arqueología debe aspirar para poder intervenir en situaciones concretas, ya que las reacciones de los oprimidos no responden meramente a antagonismos discursivos sino a la propia experiencia y percepción de la existencia de condiciones de opresión establecidas por el orden social.

Teniendo en cuenta la teoría de la estructuración de Giddens y la noción de habitus de Bourdieu, los autores proponen que la cultura material nos puede situar frente a una serie de experiencias que el orden impuesto no logra apropiarse, fragmentos de órdenes sociales que intenta borrar: el comunitario, que aunque no totalmente conformado actualmente, sigue actuando sobre experiencias marginales. Las personas experimentan su historia por medio de la materialidad, mostrando lo traumático del abandono forzado de un modo de vida.

Respecto a las nociones de orden social y cambio cultural, dicen que coexisten dos posturas principales. Por un lado, la que entiende a la sociedad como entidad armónica en un sentido no conflictivo del término, por lo que entiende el cambio como externo a la dinámica de relaciones entre agentes; y por otro lado, una postura que se basa en la idea del antagonismo entre las partes que conforman la sociedad, provocando una conflictividad inherente. Una es conservadora, la otra destaca lo que va en contra del orden establecido. Para los autores, la arqueología como historia cultural debe entender a la sociedad como conflicto, siendo capaz de explicar las diferentes temporalidades que dan en un mismo grupo social. Debe explicar tanto las acciones de cambio, como las de mantenimiento y reproducción; la historia como correlación de fuerzas, por así decirlo, una amalgama de tensiones entre identidad y alteridad. Así, si se entiende que el cambio cultural está mediado por relaciones de dominación, también vemos que la resistencia de las posiciones subalternas está presente. En este sentido, comprenden que el orden social y el cambio cultural son siempre traumáticos.

Entender la materialidad como resultado de las tensiones sociales nos permite ejercitar la desnaturalización de las desigualdades reflejadas en la cultura material contemporánea. Entender las relaciones de dominación y resistencia en las diversas formaciones sociales del pasado, debería permitir abrir nuestra percepción respecto a las relaciones sociales que nos atraviesan; algo difícil desde otros abordajes no enfocados en la materialidad, dado que muchas veces, la violencia ejercida por el poder no es discursiva. Si la materialidad jugó un rol en las relaciones de dominación en el pasado, la desempeña en el presente. Vigilar y Castigar, de Foucault, es un excelente ejemplo al respecto. Observemos las obras públicas en nuestros entornos, las remodelaciones de plazas, las vías de acceso a un espacio urbano, etc. ¿Qué usos propician? ¿A quiénes van destinadas? ¿A quiénes marginan? ¿Qué prácticas pretenden eliminar?... Todas ellas nos dicen mucho más que cualquier discurso político.

Atendiendo a estos aspectos de la cultura material, lxs arqueólogxs pueden ejercer una labor de contrainformación y resistencia a los modelos partidistas que pretenden representar intereses generales, cuando realmente responden al mercado, a las autoridades administrativas y a los poderes fácticos. La única forma de resistencia, tanto en el campo como en la ciudad, es trabajar cotidianamente como parte de los movimientos sociales, como un vecino más implicado en las problemáticas locales.

Al tornarse así la arqueología una herramienta de resistencia y lucha social, se vuelve fundamental pensar formas de autofinanciación para el desarrollo de proyectos de investigación autónomos, así como de activación de referentes culturales al interior mismo de las comunidades concretas. Resulta inevitable pensar, desde las dinámicas específicas de un trabajo arqueológico autónomo, otras formas de valoración y producción, no ligadas al dinero y a lo mercantil.

La posibilidad de que en el transcurso de un trabajo planteado desde esta postura, a cierto punto se vea truncado por fuerzas represivas de distinto tipo, no debe desanimar a pugnar por llevarla a cabo. Es una respuesta esperable a toda actividad contestataria.

En la línea de lo sugerido, proponen el desarrollo de temas de investigación que apunten a resolver problemas actuales; el uso de dinámicas de grupos que propicien el diálogo y rechacen el narcisismo del orador catedrático que impone decisiones unidireccionalmente. Para facilitar esto, es primordial que discutamos las relaciones y los procesos de formación académicas, y propiciemos la constitución de redes de asociaciones de apoyo mutuo y ejecución de proyectos conjuntos entre colegas, sin olvidar que cualquier acción desempeñada tendrá éxito si forma parte de la comunidad donde se inserta.

Talleres de arqueología (experimentando otras formas de usos del espacio, o reutilizando tecnologías más autogestivas y ecológicas), actividades de contrainformación (mesas de difusión, señaléctica espontánea de espacios de memoria, rutas turísticas alternativas) y la presencia de los arqueólogxs frente a las administraciones públicas (exigiendo el cumplimiento de las obligaciones que los Estados se autoatribuyen sobre los referentes culturales, y rara vez cumplen), son acciones de gran potencial político y transformador de las realidades sociales contemporáneas.

UNA INTRODUCCIÓN ¿NECESARIA?

Si tenemos en cuenta que el anarquismo es la teoría social y política que más profundamente ha analizado y criticado la construcción del poder y las jerarquías, a la vez que ha desarrollado diversas formas de organización simétricas y no autoritarias entre los miembros de una comunidad; no resulta sorprendente lo poco evidente que ha sido su impacto en los espacios de construcción académica del conocimiento. Pese a ello, en sus más de 170 años de trayectoria, cuenta con un sinnúmero de pensadores, teorías, métodos y prácticas que aportaron y aportan no sólo a quienes adhieren al movimiento, sino a la gran mayoría de las teorías sociales contemporáneas. En los últimos años el anarquismo, como posicionamiento ético y estrategia de cambio social, está retomando una fuerza que no se le adjudicaba desde las circunstancias del Mayo de 1968, además de estar siendo adoptado como marco teórico por científicos de diversas ciencias, con caracteres cada vez más explícitos.

Los efectos del posmodernismo, cuya interpretación superficial significó para muchos un relativismo extremo en el que “todo vale”, y la caída del Muro de Berlín que pareció decretar la muerte de las ideologías bajo su bloque de concreto más pesado; parecen estar disipándose en las circunstancias sociales actuales. Quienes están insertos en mayor o menor medida en los espacios académicos comienzan a percatarse que pueden intentar aportar a la construcción de nuevas formas de organización social, o simplemente seguir reproduciendo el status quo que, sin embargo, a escala global se observa cada vez más polarizado, tenso y asimétrico. El conocimiento científico de ninguna manera es neutral y apolítico, aunque muchas veces no nos percatemos de ello y en nuestros textos sigamos reproduciendo categorías e interpretaciones, que si nos detuviéramos un momento a pensar en sus implicancias y repercusiones actuales, nos producirían rechazo inmediato. Personalmente, creo que nos quedan muchas cosas por desnaturalizar y deconstruir; pero teniendo en cuenta que todo proceso destructivo necesariamente conlleva un proceso creativo.

Es así que a lo largo de la última década, algunos antropólogos comenzaron a indagar cómo sería una práctica anarquista de la disciplina, y a experimentarla. Entre ellos destaca David Graeber, quien alcanzó un alto reconocimiento desde Fragmentos de Antropología Anarquista (2004), su participación en Occupy Wall Street y otros movimientos sociales. Actualmente lleva publicado un nutrido cúmulo de libros y artículos con esta perspectiva. En España, Roca Martínez (2008) ha coordinado el libro Anarquismo y Antropología (relaciones e influencias mutuas entre la Antropología social y el pensamiento libertario), en el cual se compilan trabajos de diversos autores que delinean ideas y prácticas en pos de aunar fuerzas desde un marco teórico que no desea caer en dogmatismos, pero que necesita explicitar sus principios generales. Sin embargo, el antecedente más claro de la Antropología Anarquista, corresponde a los trabajos de Pierre Clastres, desarrollados en comunidades originarias de América del Sur, en la década de 1960-1970, donde observó las prácticas de “sociedades contra el Estado” (1977).

El arribo de nuevos aires teóricos en arqueología siempre se produce con un cierto defasaje respecto a otras disciplinas sociales, y el caso del anarquismo no es una excepción. Sin embargo, se debe subrayar una aplicación bastante temprana de las propuestas de Clastres – y también de Foucault, considerado por muchos un anarquista postmoderno -  por parte de Criado Boado en su proceso de constitución de la Arqueología del Paisaje (Criado Boado, 1989, 1993, 2013). Recién dos décadas mas tarde, en el año 2009, desde el Radical Archaeological Theory Symposium, RATS ’09 (aquí los audios del encuentro: http://www.radio4all.net/index.php/program/36616) y The 31st Annual Meeting of the Theoretical Archaeology Group of Durham University, se comenzaron a dar a conocer los trabajos de varios investigadores quienes están implementando la teoría anarquista en diferentes ámbitos de la práctica arqueológica. Entre ellos cabe mencionar a Angelbeck, Birmingham, Grier, Gomez-Coelho, González Tennant, Graves-Brown, Richter, Aguado, Marshall, entre otros. Algunos colectivos que activaron espacios de discusión en torno a esta propuesta son Encuentro Anarquía ENAH (Escuela Nacional de Antropología e Historia – México), quienes realizaron una mesa de discusión en el año 2013, y De La Roca al Metal (http://delarocaalmetal.com/), un grupo de investigación y difusión auto-gestionado, radicado en tierras españolas.

Teniendo en cuenta los aportes de estos investigadores y colectivos de trabajo, me atrevo a sintetizar unas cuantas transectas temáticas de amplio espectro, que identifico como base para la construcción teórica, metodológica y ética de una Arqueología Anarquista:

1.       La Teoría Anarquista como marco para el análisis e interpretación de sociedades pasadas (buscando observar estrategias de auto-organización, descentralización del poder, ayuda mutua, acción directa, resistencia al poder institucionalizado, etc.);

2.       El análisis e interpretación de la materialidad en contextos pre-actuales y contemporáneos donde se produjeron y se desarrollan actividades por parte de colectivos anarquistas así definidos por sus actores  (comunas, fábricas recuperadas, huelgas, la Guerra Civil Española, el Territorio Libre de Ucrania, por mencionar sólo algunos ejemplos destacados);

3.       La construcción de relaciones académicas y de praxis profesional basadas en principios anarquistas (formas de asociacionismo y redes de intercambio de experiencias, proyectos auto gestionados, prácticas de ayuda mutua, etc.);

4.       La Arqueología Experimental como recurso para la activación y reutilización de técnicas que tiendan a propiciar la autonomía y la autogestión; y

5.       El rol social del arqueólogo como agente involucrado junto a una multiplicidad de actores en los procesos de significación y usos de la materialidad arqueológica; no como vanguardia que lo construye, valida e instituye hegemónicamente.

 De éstas y otras ideas que vayan surgiendo tratará este espacio. Un conjunto de notas, extractos, reseñas y opiniones tanto personales como ajenas, en pos de intentar comprender y practicar otra forma de hacer ciencia, una que nos ayude a crear otros mundos con los fragmentos de los que existieron y existen. Bienvenidos, salud y anarquía!

(La mayor parte de este texto es un extracto del artículo “Pasado, Propiedad y Poder: Crítica desde una Arqueología anarquista a la construcción estatal y académica del Patrimonio arqueológico en Argentina”, que pueden leer completo en www.ladescommunal.com, “La Descommunal: Revista Iberoamericana de Patrimonio y Comunidad”, junto a muchos otros muy interesantes).